Quando si parla della vita, quando si parla della morte, si parla sempre di noi. Si parla di ciò che siamo e di ciò che, dopo quell’evento che chiamiamo ‘morire’, non siamo più. Si parla della finitudine della nostra condizione; una condizione che definisce una materia, quella umana e quella senziente in generale, che nella vita fa di tutto per conservare se stessa. Non sempre, però. A volte accade anche il contrario. Quando «morire biologicamente, è il perfezionarsi di uno stato in cui ci troviamo già ora»[1] allora la morte non è più rifuggita ma attesa. In alcuni casi persino richiesta.
È tuttavia quando si avanza come ‘richiesta’ la morte si fa oggetto di dibattito e di posizioni contrastanti. Da una parte quanti riconoscono che la vita di alcuni individui è ormai qualitativamente scarsa per dovere essere continuata, dall’altra quanti invece – appiattendo la vita biografica su quella biologica – ritengono che la morte debba sempre sopraggiungere come progressivo spegnimento naturale dell’organismo, senza la possibilità che essa venga anticipata, venendo così meno la più semplice evidenza che ci sono sofferenze e dolori per i quali nessuno dovrebbe più essere costretto alla vita.
Ma, rispetto a questa morte ‘naturale’ (provocata dalla malattia e non dalla mano di un altro uomo o dalla propria), ci si domanderà cosa ci sia di effettivamente ‘naturale’ nell’utilizzo di un respiratore artificiale o di un sondino naso-gastrico, e ancora, così come è contro-natura morire ‘volontariamente’, quanto di naturale c’è nella presenza di macchine che prolungano la vita biologica – e non più biografica – di un organismo.
All’obiezione poi secondo la quale la scelta che si assume in queste situazioni può non essere lucida e razionale poiché «nel vissuto del malato possono insorgere paura, angoscia, stanchezza fisica ed esistenziale in misura tale da condizionare il consenso richiestogli nei confronti di trattamenti che pure potrebbero essere in grado di garantirgli la vita»[2] non si può non riconoscere che sì, è vero che la disperazione e l’angoscia possono influenzare l’assunzione di una posizione a vantaggio o svantaggio di un’altra, ma è anche vero che ogni scelta non è mai ponderata solo razionalmente. Che la decisione di morire sia poi conseguita in presenza di particolari condizioni di salute estreme, dinnanzi a «una situazione che si ritiene insopportabile o a una percezione di sé, della propria dignità, che non risulta più adeguata rispetto alle proprie attese»[3], è ciò che dà – o dovrebbe dare – ragione di questa stessa decisione. Detto altrimenti, sono anche queste condizioni limite a rendere lecita la richiesta di un diritto di morire. Condizioni queste che diventano invece, per alcuni bioeticisti, motivo ‘escludente’ poiché «affermare che queste decisioni maturano all’interno di particolari condizioni fisiche significa riconoscere, sebbene soltanto in termini impliciti, che non esiste un diritto in quanto tale nei confronti della propria vita che comporti anche un diritto alla propria morte: la vita personale […] non avrebbe in sé anche la condizione etica della sua fine, ma potrebbe trovarla, se mai potesse trovarla, in situazioni molto particolari»[4].
E tuttavia, è proprio perché a un certo punto la morte viene ricercata (e non più ‘evitata’) si dovrebbe avvertire quanto profondo sia il peso di quella condizione e della sua sofferenza e quanto forte debba essere questo volere per andare contro quell’innato istinto alla sopravvivenza. Per andare in-contro alla propria fine.
Fine che non riguarda – arrivati a questo punto – la vita biografica, che si è già consumata, bensì quella biologica. Rispetto a tutto questo, come esiste un diritto alla vita, dovrebbe esistere anche un diritto a morire. Diritto non (o non soltanto) di lasciarsi morire, ma di procurarsi la morte. Se il primo trova – in qualche maniera – una maggiore tollerabilità per le ragioni prima indicate (e cioè perché la morte subentra comunque a causa della malattia), il secondo è ancora negato.
Si fatica infatti – e qui risiede una delle ragioni di tale rifiuto – a conciliare un diritto di morire quando la stessa istituzione si fa garante di un diritto alla vita. Occorre però ricordare che quando si parla di diritti ciò che si richiede è sempre il riconoscimento di una qualche ‘condizione’ che la società si impegna a tutelare e di cui i cittadini possono (e non devono) beneficiare. Detto altrimenti, proprio perché quello rivendicato è pur sempre un diritto e non un dovere, il suo riconoscimento non sancisce un obbligo che impone poi ad ogni cittadino che si trova in condizioni di esistenza precarie di ricorrervi. Di più. Che uno Stato si faccia garante, tra i suoi diritti, anche del diritto di morire non implica una contraddizione con quel diritto alla vita che di fatto manca di una sua esplicita formulazione, ma che viene piuttosto difeso in quanto conditio di ogni altro diritto. La contraddizione non sussiste perché è vero che tutte le decisioni sono sempre prese nel contesto della vita e dunque anche «la stessa scelta di morire è sempre una scelta esercitata dentro l’alveo della vita» ma non per questo il morire, percepito come l’atto opposto al vivere, «resta un limite estrinseco, non modificabile»[5]. Affinché la morte possa essere scelta, si dovrà pur sempre presupporre che colui che la sceglie continui ad esistere (escludendo in questo modo la suddetta tesi di Pessina per cui essa resta un limite estrinseco). Si dirà piuttosto che è proprio perché si esiste, e si esiste in determinate condizioni, che la morte diventa l’unica alternativa possibile.
Se non è possibile provocarsi la morte è possibile – come si è visto – lasciarsi morire. Il che equivale ad affermare che mentre non può esistere un diritto di morire se questo diritto sollecita l’intervento attivo di un terzo (o di se stessi, come accade nel suicidio medicalmente assistito), esiste però un diritto di morire se questa sopraggiunge passivamente, come conseguenza della non prosecuzione delle cure. In questo secondo caso, infatti, la morte non è provocata da un qualche farmaco letale ma è determinata dal progredire della malattia, adesso non più rallentata dalla terapia prescritta. Pessina, e come lui altri bioeticisti, accettano questo secondo modo di morire poiché di esso la causa non è più umana, ma omettono di considerare anch’esso un’implicita richiesta (di morire) mentre non si può non riconoscerlo come tale; che la sospensione delle terapie farmacologiche comporti la morte è infatti ben chiaro (anche in nome di quel consenso informato) a chi la sta richiedendo. Anche qui – in altri termini – si tratta di morire volontariamente. Si tratta di anticipare la stessa fine con l’incertezza che riguarda soltanto il momento preciso in cui essa verrà registrata.
Proprio perché «non c’è un uomo più la sua vita, la vita cioè non è un attributo o un carattere dell’uomo» ma «l’uomo […] è la sua stessa vita»[6] nessuno al di fuori dei suoi autori avrà davvero esperienza di quel dolore e di quella sofferenza; nessuno dovrebbe quindi scegliere per altri quando e come morire; nessuno dovrebbe insomma costringere qualcun altro a vivere.
Alla fine di tutto questo, resta l’unica ragione da cui muove ogni richiesta (di morire) e su cui, in fin dei conti, dovrebbe concludersi ogni ulteriore dibattito.
[1] G. Morselli, Dissipatio H.G., Adelphi, Milano 2012, p. 74.
[2] A. Pessina, Della morte e di altre cose, Cantagalli, Siena 2007, p. 44.
[3] Ivi, p. 98.
[4] Ivi, p. 47.
[5] Ivi, p. 79.
[6] Ivi, p. 84.
Colloqui di bioetica 